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孔子的思想體系

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  孔子的思想體系

  韓 星

  1、關於孔子的思想體系

  關於孔子的思想體系最起碼有三個問題需要深入思考和研究,一是孔子有沒有思想體系?二是如何理解孔子的思想體系?他的思想體系的構成是怎樣的?三是用那些材料來證明或“復原”這個思想體系?首先應該說明,我們現在常說的“思想體系”或“學說體系”是受西方哲學的影響,認為一個偉大的哲學家、思想家其思想必然是成體系的,研究他的思想,重要的就是完整、深刻地理解他的思想體系。然而事實上對哲學家、思想家本人來說,他不一定都是有意識地、自覺地進行體系建構的,在很大程度上說,他有什麼樣的思想體系是後來研究者進行“復原”或“重構”的結果。對於中國古代哲學家、思想家的研究來說,尤其存在這樣的情況。從學術研究的角度來說,這也無可厚非。所以,我們還是按照學術界的研究習慣,我們仍然可以認定孔子各個方面的思想構成了一個有機的統一體,在這個前提下,來相對地理解他的思想觀點。

  近代以來,從學術思想角度來討論孔子思想體系的構成,由於種種原因,出現了很大的分歧,形成多種說法:如以仁為中心說,以禮為中心說,以中庸為中心說,以仁義為中心說,以仁義禮的統一為核心說等等。特別流行的是仁核心說和禮核心說。兩說的共同特點是它們的絕對對立。仁核心說排斥禮,禮核心排斥仁。我認為,這種“中心說”、“核心說”從大的方面講都是習慣了孔子以後二千年大一統政治體制及其相應的大一統意識形態影響的結果,也是當代社會既定思維模式定向制約的結果,是迫切需要擺脫的;從小的方面講,人們往往容易抓住一個概念、範疇當作一個思想家的思想核心,而忽視它的整體性,自然互相矛盾。

  另外,西方學者由於對孔子思想體系的把握不夠,對孔子思想評價多有誤解,最典型的就是黑格爾。黑格爾眼中的孔子只是一個實際的世間智者,算不得一個哲學家,“在他那裡思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓,從裡面我們不能獲得什麼特殊的東西”,甚至認為,“為了保持孔子的名聲,假使他的書從來不曾有過翻譯,那倒是更好的事。”①黑格爾“不能從中獲得特別的東西”的孔子思想對中國文化乃至整個東亞文化都有極為重要的意義。黑格爾對孔子的認識不但只是憑少許不嚴謹的譯本,而且只看到了那零散的道德教訓,而沒有觸及孔子思想的整體結構,不能從整體的角度深化對細節的把握。另外,黑格爾以西方文明發展的道路為模式構築了唯一的“世界精神”的哲學發展史,對中國歷史和文明發展的道路卻缺乏同情的理解,也許潛意識中還有日爾曼人所慣有的那種偏見和傲慢。

  今天,對孔子思想體系要深入、全面地把握,集中探討其核心是完全必要的,但又是很不夠的。筆者無意消解中心,也不想另立中心,只是想實實在在地對孔子整個思想進行深入其內的細心研習以後,再出乎其外,不帶任何思想偏見和既定的思維模式來理解孔子的思想體系構成,並儘力展示其原狀,以實事求是地把握孔子的思想和學說。在春秋戰國之際,孔子作為一個西周乃至上古文化的繼承者和集大成者,他以平治天下為已任,構築一個思辨的哲學體系對他來說是奢侈的,他是着眼於當時的時勢,思考社會的整合有序、個人與社會的協調發展、人民安居樂業的途徑。這樣,如果要說他有什麼思想體系的話,那也是他在不自覺的、開放的思維方式中構建了具有歷史文化功能的與歷史現實水乳交融的獨特的“思想體系”。孔子思想體系里不一定非得有唯一的邏輯起點與思想核心,而且最重要的並不是理論推演的邏輯性與思辯性,而是它的世間性、實用性,可以包容個人與社會,承擔傳統與變革,結合理想、信仰與此間生活等等。我們今天的研究可以從不同方面了解和“復原”這個思想體系。

  2、孔子思想學說的集大成性質

  要探討孔子思想學說的體系,我們應該有一個基礎認識,孔子的思想學說有集大成的性質。孔子展之所以成為兩千多年以來中國乃至人類屈指可數的大思想家、學問家,最基本的就是他的思想學說是“集”了中國上古以來文化的“大成”。上古文化在西周是一個集大成,但在這是制度意義上的集大成,到了孔子可以說是思想學術意義上的集大成。關於這方面古來人們都有認識,孟子曰:“伯夷,聖之清者也;伊尹,聖之任者也;柳下惠,聖之和者也;孔子,聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者,金聲而玉振之也。金聲也者,始條理也;玉振之也者,終條理也。”(《孟子·萬章下》)趙岐註:“孔子集先聖之大道,以成己之聖德者也,故能金聲而玉振之。振,揚也。故如金聲之有殺,振揚玉音,終始如一也。”朱註:“此言孔子集三聖之事,而為一大聖之事;“猶作樂者集眾音之小成,而為一大成也。成者,樂之一終,《書》所謂‘《簫韶》九成’是也。金,鍾屬;聲,宣也;玉,磬也;振,收也,如振河海而不洩之振。始,始之也。終,終之也。條理,猶言脈絡,指眾音而言也。智者,知之所及;聖者,德之所就也。蓋樂有八音:金、石、絲、竹、匏、土、革、木。若獨奏一音,則其一音自為始終,而為一小成。猶三子之所知偏於一,而其所就亦偏於一也。八音之中,金石為重,故特為眾音之綱紀。又金始震而玉終詘然也,故並奏八音,則於其未作,而先擊鎛鍾以宣其聲;俟其既闋,而後擊特磬以收其韻。宣以始之,收以終之。二者之間,脈絡通貫,無所不備,則合眾小成而為一大成,猶孔子之知無不盡而德無不全也。”戴震亦釋此句云:“聖智至孔子而極其盛,不過舉條理以言之而已矣。”(《孟子字義疏證·卷上》理條)《孟子·公孫丑上》中有人慾比較伯夷、伊尹與孔子,孟子直截了當地答到“否。自有生民以來,未有孔子也。”

  《朱子語類》卷第五十八還載:當有問朱熹何謂“集大成”。朱熹回答說:“孔子無所不該,無所不備,非特兼三子之所長而已。但與三子比並說時,亦皆兼其所長。”

  張載對孟子的話有深刻的理解,“孟子所謂始終條理,集大成於聖智者與!”(《正蒙·大易篇》)

  《釋氏稽古略》說明孔子的集大成是集古代聖王遺教的大成:“聖人生於魯,集大成於古帝王之教也,甚矣!”

  王夫之嘗謂,“孔子之術,合三代之粹而闡其藏者也”(見《讀通鑒論》卷三)

  劉師培說:“周室既衰,史失其職,官守之學術,一變而為師儒之學術。集大成者厥唯孔子。”①

  王國維論孔子的集大成云:“孔子者,‘述而不作,信而好古’,實踐躬行之學也。上至三皇五帝,下至夏殷周諸聖賢之學說,無不集合而組織之,以大成儒教;其圓滿之智如海。又多才多藝,至其感化力之偉大,人格之完全,古今東西,未見其比。”②

  綜上所述,古今以來人們對孔子思想學術上集大成的認識主要有這麼幾個含義:一是集伯夷、伊尹、柳下惠這樣的三聖之事為一大成之事;二是孔子既聖且智,孟子通過所謂金聲玉振,始終條理來比喻和說明;三是集三代及其以上聖王德業的大成;四是集古代思想學術的大成。

  3、孔子思想體系的基本構成

  孔子思想體系大致由兩個層面構成:

  第一,是性與天道層面。

  這方面歷來就有誤解,《論語·公冶長》云:“子貢曰:夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也。”這段著名的文字,曾被《史記·孔子世家》、《漢書·眭宏夏侯勝傳贊》、《漢書·外戚傳》師古注、《後漢書·桓譚傳》等引用,后儒也進行了闡釋,影響相當之大。

  《史記·天官書》云:“是以孔子論六經,紀異而說不書。至天道、命不傳,傳其人不待告,告非其人,雖言不著。”《正義》云:“待,須也。言天道性命,忽有志事,可傳授之則傳,其大指微妙,自在天性,不須深告語也。”認為天道性命,“大指微妙,自在天性”,所以不傳;也有可能是傳而不告。《天官書》此語,使孔子罕言性與天道的問題帶有幾分神秘色彩。

  《漢書·外戚列傳》引顏師古曰:“謂孔子不言性命及天道。而學者誤讀,謂孔子之言自然與天道合,非唯失於文句,實乃大乖意旨。”在《漢書·眭宏夏侯勝傳贊》顏師古還解釋了孔子不言的原因:“性命玄遠,天道幽深,故孔子不言之也。”

  《後漢書·桓譚傳》注引鄭玄《論語注》:“性謂人受血氣以生,有賢愚吉凶。天道,七政變動之占也。”錢大昕承鄭氏之說,認為“古書言天道者,皆主吉凶禍福而言。”①故聖人難言之。劉寶楠《正義》云:“集解釋天道,本易言之,與鄭氏之據春秋言吉凶禍福者,義皆至精,當兼取之。”但程樹德批評鄭氏之說:“鄭氏兼學讖緯,其以吉凶禍福解天道,亦為風氣所囿。”②程說很有道理。

  《漢書·藝文志》在論述了儒家出於司徒之官而有的一系列特點以後,還特彆強調儒家“於道最為高”,即把道看成是其思想的最高追求。

  皇侃引太史叔明云:“六籍即有性與天道,但垂於世者可蹤,故千載之下,可得而聞也。至於口說言吐,性與天道,蘊藉之深,止乎身者難繼,故不可得而聞也。”③顧炎武繼續其論,他說,對於夫子之言性與天道不可得而聞,有人懷疑是不是有什麼隱衷,而“不知夫子之文章,無非夫子之言性與天道”,“夫子教人,文行忠信,而性與天道在其中矣,故曰不可得而聞。”“夫子之文章,莫大乎《春秋》。《春秋》之義,尊天王,攘戎狄,誅亂臣賊子,皆性也、皆天道也。故胡氏以《春秋》為聖人性命之文。”④這樣的解釋也不夠周詳,如果可以這樣說,那麼孔子的“禮”也一以貫之於六籍及文行忠信之中,子貢為何沒有“不可得聞”之嘆?可見其說不可從。

  又,太史叔明以子貢之言乃是“夫子死後,七十子之徒,追思曩日聖師平日之德音難可復值”⑤。所謂夫子言性與天道不可得聞,當是孔門後學頗喜討論性與天道,子貢乃追思孔子生平言論,發覺夫子罕有言及,故發此議論。這樣的說法是不盡符合事實的,孔子生前也曾提及性或天道。關於性,孔子曾經說過“性相近,習相遠”(《論語·陽貨》),在回答魯哀公“君子何貴乎天道”之問時,孔子說:“貴其‘不已’。如日月東西相從而不已也,是天道也;不閉其久,是天道也;無為而物成,是天道也;已成而明,是天道也。”(《禮記·哀公問》)天籠照大地,哺育萬物,是人類的生命之源。它晝夜交替,寒往暑來,具有不可逆轉的力量。是為孔子的天道觀。但弟子們確實是很少聽說過的,這樣就給其後學留下了很大的進一步發揮的空間,所以作為七十子之一的子思,最早在《中庸》中提出“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”的著名的心性論命題。性與天道又恰恰是郭店楚簡最重要的話題。《性自命出》“性自命出,命自天降,道始於情,情生於性”所表述的思想與《中庸》所論完全相同。可見性與天道,是子思學最先派着力開拓的思想領域。子思學派從兩個方面對孔子的天道觀作發展:其一,認為天不僅是宇宙的主宰,而且是萬物之“道”的淵源。“知天所為,知人所為,然後知道,知道然後知命。”(《郭店楚簡·語叢一》)“聖人知天道也。知而行之,義也。行之而時,德也。”(《郭店楚簡·五行》)天道無所不在,天道形諸於地,即為地道;形諸於水,即為水道;形諸於馬即為馬道;形諸於人,即為人道。因此,人性得自天命,人性即是天性。其二,是將性與天道相打通,不僅說明了人性的來源,而且為人性說取得了形而上的依據,儘管其中有玄學的成分,但卻有重要的理論意義,這可能正是孔子思想所未曾涉及之處。

  檢閱文獻,孟子、荀子以及大小戴《禮記》,無不談性與天道,當是子思影響之所及。

  如大小戴《禮記》,發現有關性與天道的論述甚多,《禮記·大傳》云:“聖人南面而治天下,必自人道始矣。”《大戴禮記·禮三本》云:“禮有三本,天地者,性之本也。”《禮記·祭義》云:“是故君子合諸天道。”《大戴禮記·子張問入官》云:“故君子蒞民,不可以不知民之性,達諸民之情,既知其以生有習,然後民特從命也。”《中庸》云:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”《禮記·禮器》云:“天道至教,聖人至德。”《禮記·禮運》云:“夫禮必本於天,動而之地,列而之事,變而從事,協於分藝。……故禮義也者,……所以達天道、順人情之大寶也。”朱子說《中庸》立言之旨在說明“道之本原出於天而不可易”,(《中庸集注》)可謂深得其要。根據彭林先生的研究,大小戴《禮記》主體部分的撰作年代,與郭店楚簡大致相當①,而郭店楚簡又主要是思孟學派的作品。②這樣,思孟學派有大量談論性與天道的思想,到了宋明理學,其學術的主旨就是性與天道了,只不過宋儒把天道換成了天理而已。

  朱熹《論語集注》卷三云:“文章,德之見乎外者,威儀文辭皆是也。性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本題本體,其實一理也。言夫子之文章,日見乎外,固學者所共聞;至於性與天道,則夫子罕言之,而學者有不得聞者。蓋聖門教不躐等,子貢至是始得聞之,而嘆其美也。程子曰:“此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也。”《論語集注》卷四朱熹引程子曰:“若性與天道,則有不可得而聞者,要在默而識之也。”程朱認為是子貢從孔子那裡知道的晚,所以發出了由衷的讚歎。特別是他們強調性與天道“要在默而識之”,倒是揭示了孔子為何罕所言及的原因,是因為性與天道關鍵在於自我生活的經驗和直覺的體悟,在表達上就“大道難言”的問題,所以,最重要的是“默而識之”。

  戴震出入釋道,於是對儒家性與天道有自己的獨特理解,“所謂性與天道者,及從事老、庄、釋氏有年,覺彼之所指,獨遺夫理義而不言,是以觸於形而上下之雲,太極兩儀之稱”③,這樣就不難理解孔子的弟子“不得聞”了,孔子一生並沒有坐在書齋里進行純粹的思想體系的建構,他是在人生的、社會的實踐經驗中表達深化和完成其思想體系的。由於性與天道的形而上性,孔子一般不抽象地談性與天道,這就是所謂不離事言道,所以他的弟子就很難聽到了。這也成為日後中國思想的特點。

  戴震還認為孔子性與天道之學主要在《易經》之中,他說:

  讀易,乃知畜性與天道在是。周道衰,舜、禹、湯、文、武、周公致治之法,煥乎有文章者,棄為陳跡。孔子既不得位,不能垂諸制度禮樂,是以為之正本溯源,使人於千百世治亂之故,制度禮樂因革之宜,如持權衡以御輕重,如規矩準繩之於方圜平直。言似高遠,而不得不言。自孔子言之,實言前聖所未言;微孔子,孰從而聞之?故曰“不可得而聞”。是后私智穿鑿者,亦警於亂世,或以其道全身而遠禍,或以其道能誘人心有治無亂;而謬在大本,舉一廢百;意非不善,其言只足以賊道。①

  由於古代典籍的散失與攛亂,我們沒有直接而確切的證據來說明孔子是否真的作了《易傳》,創立了他的哲學體系。但另一方面,也有充分的證據證明孔子確實讀過、乃至認真研究過《周易》,因此他晚年應該有通過《周易》的研讀而獲得的對於性與天道的更深入的認識。這些認識也許沒有幾乎機會普遍的講出來或者寫出來,但他晚年的弟子一定有所耳聞,並在孔子的影響下開始重視易學的研討,這就自然與子思學派多談性與天道銜接上了②。

  關於《周易》,傳統上主要被作為卜筮之書,主要作用也是用來占卜吉凶,過去乃至現代學界易學研究的主流看法仍然認為是卜筮性的。對此,今天已經有學者提出了質疑③,這對我們有很大的啟示。我這裡對這個問題不可能進行全面探討,只是想說明孔子在卜筮基礎上對《易傳》人文意義的開發。卜筮本是原始社會巫術文化的遺存,作為巫術中的重要內容,西周以後逐漸被人文理性精神所超越,特別是孔子及其後學“序傳解經”,揚棄了《周易》的卜筮性質,對《周易》的《經》《傳》思想了“一以貫之”的推定。帛書《易傳•要》云:

  子贛曰:夫子亦信其筮乎?子曰:吾百占而七十當,唯周梁山之占也,亦必從其多者而已矣。子曰:《易》,我復其祝卜矣,我觀其德義耳也。幽贊而達乎數,明數而達乎德,又仁[守]者而義行之耳。贊而不達於數,則其為之巫;數而不達於德,則其為之史。史巫之筮,鄉之而未也,好之而非也。後世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁義焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎?。

  顯然,在祝卜尚流行的時代,孔子主導思想是“復其祝卜”以“觀其德義”。在當時,他與史巫是“同途”的,但是他的最終目標則是“求其德而已”——是“殊歸”的,他只是把卜筮作為聖人尋求德義的手段之一。因此,他認為君子應該通過德行仁義求福祗求吉利,而把祭祀和卜筮放在次要的位置,並盡量減少祭祀和卜筮。這樣,孔子就使帶有宗教迷信色彩的祝巫卜筮發生了本質性的變化,被賦予了道德實踐工具的新意義。從此,《周易》擺脫了原始巫術形態,成為合《經》《傳》為一體的“一以貫之”的“易學”體系,容納和體現了先民在上古文明創造活動中煥發出來的哲學智慧、道德理想與神聖意識。這三者三位一體,兩兩相對相關,且在歷史的運動和思潮的激蕩中彼此互為消長,發揮其不同的文化功能,體現為不同的文化風貌。

  當然,孔子對易道的闡發如果只是停留在一般的道德層面顯然是不夠的,事實上孔子也沒有停留在這裡,正如有論者所說:“以道德的角度闡揚易理,不是孔子的發明,孔子作《易傳》的真正價值並不在此。”“孔子作《易傳》,為道德的合理性提供了最終的形而上學依據,並因之確立了深邃、嚴密的貫通天人的‘性命’(盡性至命)修養學說。”④這一點,章太炎先生早就看出來了:

  孔子贊《易》之前,人皆以《易》為卜筮之書。卜筮之書,后多有之。如東方朔《靈棋經》之類是。古人之視《周易》,亦如後人之視《靈棋經》耳。贊《易》之後,《易》之範圍益大,而價值亦高。《繫辭》曰:“夫《易》何為者也?夫《易》開物成務、冒天下之大道,如斯而已者也。”孔子之言如此。蓋發展社會、創造事業,俱為《易》義所包矣。此孔子之獨識也。①

  今天,也有學者推定“盡性知命”為“性與天道”的理論形式主要體現在《周易·說卦傳》和《中庸》之中,並且開闢了以“形而中論”的哲學思路對這方面思想進行正本清源的工作,對《周易》“形而中者之謂卦”到“形而中者之謂人”再到“形而中者之謂神”進行了貫通的推定,認為“道”與“器”的關係,是以“卦”承諾形而中的主體,以推定形上之道和形下之器,因此,形而中者謂之卦。形而中之主體者,人也。故以“卦”承諾的主體可推定:形而中者謂之人。也就是說,形上和形下統一於形而中之主體,形式為卦,承諾和推定者是人。在這裡,“形”作為主體推定的基礎,以形而中者謂之卦作為承諾和推定的形式,從而推定形上和形下,構成形上、卦、形下統一的哲學體系,使《周易》的哲學模式得以外化,再現了中國哲學的獨特體系。《周易》哲學具有與西方哲學的本體論、認識論、方法論完全不同的體系性,就在於以其形而中者謂之卦和形而中者謂之人的形而中論哲學體系,推定和承諾了主體的“窮理盡性以至於命”的科學價值。這就使《周易》成為哲學性及科學性統一的思想形式。②①

  總之,由於 “盡性知命”的“性與天道”之學的高深和需要悟證,孔子確實沒有進行“普及”,而是與顏回這樣有“中人以上”素質的學生進行過探討,於是在莊子裡面便出現了孔子的“心齋”和顏回的“坐忘”之說,其他“中人以下”素質的學生自然就“不可得而聞也”。這說明,孔子“性與天道”之說是子貢得未曾聞,並不是孔子得未曾言。至於子貢得未曾聞也許有許多原因,其中比較重要的應該是怕他的素養不高的學生會誤解這方面的思想,損害了思想本身,更有可能使學生誤如歧途。在中國思想史上,由於在《論語》中子貢說“夫子之言性與天道,不可得而聞也”(《公冶長》)和曾子“夫子之道,忠恕而已矣”(《里仁》),再加上后儒把儒學納入治國之術(漢代)和心性學的發展(宋明理學),遺落了孔子思想體系的形上基礎。

  第二是仁禮中庸層面。

  這一層面是這樣結構的:以“仁”為支柱的修己之學與以“禮”為支柱的治人之學,被以“中庸”為基本原理的“中和論”有機地結合成為一個完整的體系。其中修己是治人的前提和條件,治人是修己的目標和歸宿;而修己和治人兩大部分思想內容的構建又是以“中庸”為基本原理的,“和”是完成整體構建的方法論原則和標準。

  1、以“仁”為支柱的修己之學

  1.1 孔子對執政者提出了“正己”的要求,孔子認為,在任何一個秩序良好的社會中,執政者與臣民的關係是最基本的。而在二者當中,孔子又最注重執政者的作用,認為執政者的好壞決定了社會治理的好壞。因此,他對執政者的政治道德提出了很高的要求,這就是“正”。當季康子問政與孔子,孔子對 曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正。”(《顏淵》)又說:“其身正,不令而行;其不正,雖令不從。”(《子路》)又說:“苟正其身矣,於從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(同上)這就是說,執政者必須從端正自身開始,通過其人格魅力和道德感召力去治理民眾(正人)。這樣,才能造就一個良好的秩序社會。這就是古代的所謂“典範政治”的基本要求。執政者正,便可不令而行,風行雨施,及與下民,“君子之德風,小人之德草,草上之風必偃。”(《顏淵》)

  在這個基礎之上,他進一步推論,認為政治過程是一個由修己到治人的連續過程。“修己以安人”“修己以安百姓”(《憲問》)在孔子看來,修己為為政之本。安,就相當於今天的社會穩定。社會何以能穩定?不是靠壓迫和欺詐,而是要在“修己”基礎上建立社會的正義和規範——禮樂刑政一整套東西。朱熹注云:“聖賢之道,進則救民,退則修己,其心一而已矣。”可謂深得聖賢旨意。

  1.2 孔子還對以執政者為主體的社會各階層提出了“克己”的要求。這就是有名而也有誤解的那句話:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉”(《顏淵》)這句話可以說是孔子思想的綱要,涉及到了禮、仁,而以“克己”作為復禮歸仁的實踐要求。對於“克己”的“克”歷來有兩種不同的解釋,一是釋為“勝”、“克制”,一是釋為“能夠”、“堪能”。從《論語》的有關論述看,把“克”解釋成“克制”似乎更符合孔子的本意。其實,孔子自己對“克己”自有一套論述的。

  在他看來,“克己”的一種方式是“約”,即約束。《里仁》云:“以約失之者鮮矣。”朱註:“謝氏曰:“不侈然以自放之謂約。尹氏曰:凡事約則鮮失,非止謂儉約也。”這就是說,能夠自我約束不放縱就可以少犯錯誤。他又說:“君子博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫!”朱註:“君子學欲其博,故於文無不考;守欲其要,故其動必以禮。如此,則可以不背於道矣。程子曰:“博學於文而不約之以禮,必至於汗漫。博學矣,又能守禮而由於規矩,則亦可以不畔道矣。”(《顏淵》)顏淵說:“夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮。”(《子罕》)朱註:“侯氏曰:“博我以文,致知格物也。約我以禮,克己復禮也。”可見孔子是從學與禮的相反相成中來談的,學要博,禮要約。“約之以禮”與“克己復禮”是意思是一樣的。都是指以禮來克制、約束自己的思想行為。

  “克己”的另一種方式是“自戒”。孔子曰:“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得。”《(季氏)》自戒便是自愛,便不會走入人生的誤區。孔子在回答樊遲問如何“辨惑“時,講的不是分辨是非之道,而是自戒。他說:“一朝之忿。忘其身,以及其親,非惑與?”(《顏淵》)“克己”還要自省、自責、自訟。子曰:“見賢思齊焉,見不賢而內自省也。”(《里仁》)朱註:“思齊者,冀己亦有是善;內自省者,恐己亦有是惡。”前者是積極的向善,後者是消極的自防。曾子還更明確地說:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”(《學而》)朱註:“尹氏曰:曾子守約,故動必求諸身。”是說曾子注重內在修養,事事反求諸己。反省,是人的自我意識成熟的標誌。經常反省,有錯改之,無錯則免。他還語重心長地說:“躬自厚而薄責於人,則遠怨矣。”(《衛靈公》)但一般人很少有自責精神,孔子感慨地說:“已矣乎!吾未見能見其過而內自訟者也。”(《公冶長》)

  孔子“克己”最徹底的要算“不爭”、“無爭”了,這與道家思想甚為接近,是早期儒道關係還不緊張時手道家的影響,也說明儒道思想的有同一的一面。子曰:“君子矜而不爭,當而不群。”(《衛靈公》)這是辨證而正面的要求。又曰:“君子無所爭。必也射乎!揖讓而升,下而飲。其爭也君子。”(《八佾》)可見,不爭也不是絕對的任何如何競爭,而是認為應有正當的符合禮樂文明的“爭”。

  1.3 孝悌是修己的又一基本內容。孝指尊敬順從父母,悌指尊重兄長,是中國古代處理家族內部兩大關係的基本要求。子曰:“弟子入則孝,出則弟。”(《學而》)“出則事公卿,入則事父兄。”(《子罕》)由於當時的家族組織與行政這關係密切,在家能孝悌者,在政治上必定能敬重君主、公卿,所以,“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣。”(《學而》)因為孝悌與政治相通,因此當有人問孔子“子奚不為政”時,孔子回答到:“《書》雲‘孝乎惟孝,友於兄弟,施於有政。’是亦為政,奚其為為政?”(《為政》)

  在孝悌中間,孔子更重視孝,認為這是“本”:“孝弟也者,其為仁之本與!”朱註:“孝弟行於家,而後仁愛及於物,所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。”孝悌成為仁民愛物的根本。那麼,如何做到孝呢?一是合禮。子曰:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。”(《為政》)生前死後都能以禮待之,便是孝。二是真情實感。子曰:“今之孝者,是謂能養。至於犬馬,皆能有養。不敬,何以別乎?”(同上)即就是說,贍養父母要有敬重的感情,不然,與對待犬馬就沒有分別了。

  1.4 在社會生活中處理人與人關係時要愛人。當樊遲問仁時,孔子說:“愛人。”(《顏淵》)歷來對仁的解釋眾說紛紜,然而愛人是其基本的精神,是修己之學的根本。這裡的“人”是一種泛稱,是一個類概念,是超越了階級、種族的局限。

  孔子認為“愛人”的具體表現和方法就是“忠恕”。子曰:“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰:“唯。”子出,門人問曰:“何謂也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《里仁》)所謂“忠恕”,就是“己欲立而立人,己欲達而達人”(《雍也》),這樣由己及人,人己對待。對己,要求“克己”;對人,要求“愛人”。二者統一於“仁”之中,是修己之學的兩個支點。

  1.5 以“仁”的精神,貫徹於政治生活的過程當中,就是要做到尊五美、屏四惡。

  子張問於孔子曰:“何如斯可以從政矣?”子曰:“尊五美,屏四惡,斯可以從政矣。”子張曰:“何謂五美?”子曰:“君子惠而不費,勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛。”子張曰:“何謂惠而不費?”子曰:“因民之所利而利之,斯不亦惠而不費乎?擇可勞而勞之,又誰怨?欲仁而得仁,又焉貪?君子無眾寡,無小大,無敢慢,斯不亦泰而不驕乎?君子正其衣冠,尊其瞻視,儼然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?”子張曰:“何謂四惡?”子曰:“不教而殺謂之虐;不戒視成謂之暴;慢令致期謂之賊;猶之與人也,出納之吝,謂之有司。”(《堯曰》)這些是對君子從政的一種帶有理想色彩的要求,是以“中和”為原則,融道德與政治為一體,混修己與治人為一團,是其後儒家修齊治平的先導,對中國士人政治思維影響既深且巨。

  關於修己方面還有忠、信、智、勇、恭、寬、敏、直等,可以說與前面所述組成了一個大的系統,構成了由個體出發的人生道德的一極,但這一極絕不是封閉的,純粹的,而是開放的,與下面要講的另一極——治人是相通相連的。

  2、以“禮”為支柱的治人之學

  以“禮”為支柱的治人之學實際上就是孔子的治國思想。孔子繼承了西周以來把禮作為治國之經緯的思想,認為禮是治國之本,形成了以禮樂教化治國安邦的總體思路。

  2.1 孔子對周禮抱着很尊敬的心態,而在實際上又有所損益。在繼承中創新,目的是為了救世。孔子是十分崇尚“周禮”的,在《論語》中多次談到自己對西周禮樂的嚮往。子曰:“周監乎二代,鬱郁乎文哉,吾從周。”(《八佾》)“周之德,其可謂至德也。”(《泰伯》)“如有用我者,吾其為東周乎!”(《陽貨》)“甚矣!吾衰也,久矣,吾不復夢見周公。”(《述而》)這態度談和感情畢竟是有一定的保守性的,因為周禮再好,也只是代表一個逝去了的時代,儘管那個時代曾經確實是輝煌的。

  如果孔子果真面對當時禮崩樂壞的社會形勢,一味地維護周禮,那他肯定是一個地地道道的保守派。但是,事實上,他對周禮也有許多不滿之處,並在推崇周禮的前提下,對周禮進行了許多“損益”。如“周禮”重視祭祀鬼神,而孔子在回答樊遲問知時則主張:“務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣。”(《雍也》)子路問事鬼神的問題,孔子明確地告訴他:“未能事人,焉能事鬼?”(《先進》)他的弟子都認為“子不語怪,力,亂,神。”(《述而》)孔子重人事輕鬼神,革新了“周禮”的基本精神。又如“周禮”規定的宗法制、世襲制在孔子這裡也被打破了,他提出了的“舉賢才”(《子路》)打破了親親尊尊,主張“學而優則仕”(《子張》),向社會打開了取士的大門。

  孔子通過對周禮的損益創造性地提出了“仁”的思想,使之他整個思想體系的制高點,並與“禮”配合,在修己的同時治人,在人的倫理道德完善的基礎上實現社會的良好秩序。

  2.2 孔子繼承西周德治思想,總結春秋德禮思潮,提出了“德化”、“禮治”的治國思想。

  孔子不滿當時“天下無道”,動蕩不安的社會,抱着強烈的憂患意識和救世情懷,奔游列國,汲汲以求,倡導“德化”、“禮治”。他說:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”(《為政》)他提出“為國以禮”(《先進》),集中表達了他對禮在政治中的地位和作用的認識。除了重視德、禮,孔子也沒有忽視政、刑在治國理民過程中的重要性,他指出:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”朱註:“道,猶引導,謂先之也。政,謂法制禁令也。齊,所以一之也。道之而不從者,有刑以一之也。免而無恥,謂苟免刑罰。而無所羞愧,蓋雖不敢為惡,而為惡之心未嘗忘也。禮,謂制度品節也。言躬行以率之,則民固有所觀感而興起矣,而其淺深厚薄之不一者,又有禮以一之,則民恥於不善,而又有以至於善也。”可見,孔子認為在治國理民過程中,德、禮與政、刑都是不可缺少的,不過,在這四者當中他是有先後的,這就是德、禮為先,政、刑為後。

  孔子先德、禮,后政、刑的思想還體現在下面幾個關係上:在政治與經濟關係上,他主張先經濟后政治,也就是先富后教。冉有問為政首先要解決什麼問題,孔子回答是民富起來,而後再進行教化。又子貢問為政,他說:“足食、足兵,民信之矣。”(《顏淵》)同樣把足食放在首位。

  在惠與使的關係上,他主張先惠后使。孔子認為使民是必然的,但不能無條件地使,應該是先惠而後使,“惠則足以使人。”(《陽貨》)

  在教與殺的關係上,孔子提出以直正枉,先教而後殺。哀公問曰:“何為則民服?”(《為政》)孔子回答:“舉直錯諸枉,則民服;舉枉錯諸直,則民不服。”季康子問政與孔子,子曰:“如殺無道,以就有道,何如?”孔子對曰:“子為政,焉用殺?子欲善而民善矣。”(《顏淵》)

  3.3 孔子認為“治國以禮”既要注重形式,又要注重精神實質。他說:“禮雲禮雲,玉帛云乎哉?樂雲樂雲,鐘鼓云乎哉?”(《陽貨》)認為玉帛、鐘鼓是禮樂所不可少的,但只是限於形式上是不夠的,要注重禮的精神。

  禮的精神主要體現為“仁”、“恭”、“敬”、“讓”、“情”等方面。“仁”是禮的最根本的精神內容。孔子是:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《八佾》)意謂不仁的人,怎麼能談得上禮樂呢?援仁入禮,以仁充禮,為孔子構建學說體系的最關鍵環節。

  “恭”是對人的莊重和順。孔子主張“居處恭”(《為政》),“貌思恭”(《季氏》)但反對過分做作的恭順:“巧言、令色、足恭,左丘明恥之,丘亦恥之。”(《公冶長》)因此,要做到恭,必須依禮而行。有若說:“恭近於禮,遠恥辱也。”(《學而》)

  “敬”是對人嚴肅、真誠,以禮相待。孔子主張敬父母,在孝養父母的同時要有敬,只養不敬不是真正的孝;敬上,讚揚子產“其事上也敬”(《公冶長》);敬友,讚揚晏子“善與人交,久而敬之。”(同上)。他自己也在行為上表現了以禮而行的恭敬,如“入公門,鞠躬如也,如不容。”(《鄉黨》)等等。

  “情”這個字雖然孔子沒有直接講過,但從他的言行中,可以看出他是主張行禮必須灌注以真情的。當他的學生宰我認為“三年之喪”時間太長時,孔子說:“子生三年,然後免於父母之懷……予也,有三年之愛於其父母乎?”(《陽貨》)把“三年之喪”的傳統禮制精神歸結為親子之愛的生活情理。在祭祀中,他也一直強調一種虔敬之情,“祭如在,祭神如神在” (《八佾》),而並不在乎鬼神的有無。

  4.4如何實現以禮治國?孔子把“正名”作為起始。當他與學生游衛時,子路問:“衛君待子而為政,子將奚先?”孔子說:“必也正名乎!”子路有些不解,孔子接著說:“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。”(《子路》)這一主張要落實在政治上,就是要做到“君君、臣臣、父父、子子”(《顏淵》)。為此,在君臣關係上,他強調君臣之間要以禮相待,“君事臣以禮,臣事君以忠。”(《八佾》)至於父子、兄弟、朋友之間,一句話,各種社會關係都要以禮為準則,甚至要求人們“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”(《顏淵》)

  孔子倡導的禮,體現在國家政治生活中,應該是“禮樂征伐自天子出”而不能“自諸侯出”,更不能“陪臣執國命。”(《季氏》)由於法治與禮治在那個特定的時代是有對立的,所以孔子站在維護禮治的立場上反對晉鑄刑鼎,這說明孔子確實有保守傾向。

  3、以“中庸”為基本原理的“中和論”

  3.1 中庸和執中。

  “中”和“庸”的觀念在孔子以前已經有了,而“中庸”合稱,成為一個基本範疇則始於孔子。《雍也》載:子曰:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。”這裡說了兩層意思,一是說中庸是最高的品德修養和認識原則,二是說中庸之德起源很早,中斷已久,在當時已經很罕見了。中庸與“允執其中”意思相同。“允執其中”見於《堯曰》,是堯留給舜的政治遺囑的核心內容,這一點雖未必十分可靠(因堯、舜、禹本身的情形尚無定論),但執中是相當古老的思想無可懷疑,《尚書》、《詩經》某些篇章都明確地把“中”作為一個政治道德概念來使用。“中庸”也就是“用中”。

  從《論語》有關記載可以看出,孔子把禮視為“中”,執中、用中是依存於禮的,執中即是執禮,中庸意即謹守禮制,不偏不倚,不激不隨,恰當適中。《禮記·仲尼燕居》載:子曰“禮乎禮,夫禮所以治中也。”禮的基本作用是治中,中的最大社會意義就是守禮。

  執中、中庸的觀念與“仁”也有密切關係。孔子還以“射”來作比喻,說明“中庸”,認為“射”的“中”與“不中”的關鍵在自己主觀方面,必須“反求諸其身”(《禮記·中庸》)己心正則己身正,己身正在則矢無不正,射無不中。這裡談“中”,談怎樣才能“中”,實際上已經揉進了“仁”的觀念。換句話說,“執中”應是一種內在的修養,應成為君子的自覺追求,而內心的“執中”就是仁。“射者,仁之道也。射求正諸己,己正而後發。發而不中則不怨勝己者。反求諸己而已矣。”(《禮記·射義》)正己好比仁,射中好比禮,仁是內在修養,禮是外在標準,仁是前提,禮是目的,二者之聯結,便是中庸之道。

  3.2 “中庸”原理的實際應用

  孔子對“中庸”原理的實際應用,是在極端中尋求平衡。求“中”之方,首在於通過考察事物對立雙方的連接點來確定,一求雙方在更高層次上的平衡。如孔子認識到當時社會貧富的對立,“富與貴是人之所欲也……貧與賤是人之所惡也。”(《里仁》)然而怎麼來解決貧富之間的矛盾呢?他既不是簡單地站在求富的立場,又不是簡單地設法去貧,而是提出了一個“義”字,用“義”作為調整貧富矛盾的一個標準,對雙方都提出了更高的要求,尋求雙方更高層次的統一。

  其次,避免“過”與“不及”。“過”與“不及”是事物趨於極端的表現,必須通過“執中”來維持事物的平衡。因此,孔子提出要避免過與不及。子貢問師商兩人,孔子說:“師也過,商也不及。”子貢又問,師比商是否更好一點,孔子答:“過猶不及。”(《先進》)在政治行為上,更要避免過與不及。他說:“如有周公之才之美,使驕且吝,其餘不足觀也已。” (《泰伯》)

  第三,不可則止。處理事情要注意分寸,不要使行動突破質的規定性。為此,孔子提出不可則止。如孔子主張進諫,但認為不必強諫,諫而不聽,臣應適可而止或退以潔身。他說:“所謂大臣者,以道事君,不可在止。”(《先進》)“邦有道則仕,邦無道則可卷而懷之。”(《衛靈公》)“用之則行,舍之則藏。”(《述而》)對於朋友也是一樣,“忠告善道之,不可則止,毋自辱焉。”(《顏淵》)

  第四,無可無不可。在《論語·微子》中,孔子把自己同一些逸民進行比較。伯夷、叔齊“不降其志,不辱其身”;柳下惠、少連有些靈活性,“降志辱身矣”,但仍“言中論,行中慮,廢中權”。這三類人有高低之分,各有自己的行動原則是“無可無不可”。朱注云:“孟子曰:‘孔子可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速。’所謂無可無不可也。”

  3.3 和而不同。

  “和同之辨”是當時思想家們思考和爭論的一個話題。孔子之前已有史伯和晏嬰關於“和”、“同”、“平”等概念的討論。孔子繼承了他們的思想,把“和同之辨”推進了一步,他首先就如何在處理社會關係來展開這一論題,“君子和而不同,小人同而不和。”(《子路》)君子“群而不黨”(《為政》),“君子周而不比”(《衛靈公》),“君子惠而不費,勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛。”(《堯曰》)可見,孔子把“和而不同”已發展為一種普遍原則,其實質便是追求一種多樣性的統一。

  他還就君子獨立人格的養成來探討這一問題。如何才能“和而不同”呢?孔子認為關鍵在於造就君子人格,而君子人格的養成,必須從仁智兩方面入手。因為惟其成為仁者,才可能勇於提出不同的意見,才能有寬容的心態去兼容不同的意見;也惟其成為智者,才能對事物有獨到的見解,才能鑒別不同意見的不同價值。為此,孔子還特別提出“狂狷”人格來反對“鄉愿”(《子路》),因為後者是典型的“同而和”者,而前者只是與君子尚有距離。

  在社會政治思想中貫徹“和而不同”的原則。在政治上,孔子的主導思想是“為政以德”,但又主張恩威並施,德刑兼備,寬猛相濟,認為這樣才能實現政治上的“和”。在經濟上,孔子從“保民”出發,抱着實現社會良好秩序的願望,反對各國君主對百姓增加賦斂,過分壓榨,提倡發展生產,節儉財用。在文化上,孔子以“和而不同”的觀念整理西周禮月文化遺產,又廣泛吸收、改造春秋時代各種學問、思想觀念,構建自己的思想體系。

  3.4 和為貴。

  孔子對“和”的標準問題十分關注,強調以“中”來建“和”。他是通過“和”與禮的關係來展開討論的。在《學而》中,他的學生有子云:“禮之用,和為貴。先王之道斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”禮的一個主要功能就是“辨異”,即區分貴賤尊卑社會等級。但是,如果過分強調禮的分別辨異功能,就可能使社會中各方面粘合力不強,容易產生一種結構性的離散。因此,很有必要引進一個平衡性原則,這就是有子是說“和為貴”。其實,在西周禮樂文明中“樂”作為一種和諧血緣情感,協調“禮”所涉及的各種關係的手段曾起過十分重要的作用。隨着禮樂的崩壞,在春秋禮治思潮中,孔子和他的學生把禮的功用直接加以拓展,提出了“和為貴”的命題。這一命題的首要意蘊是指禮的終極目的是要實現社會和諧。事實上,不僅是禮,仁也追求平衡和諧,以“和”為貴。《論語》中的“仁”是一個包容了人倫、道德、政治為一體,撮己、人、家、國為一貫的複雜多義的觀念體系,但籠統地說不外乎兩個層次,一是“仁者,人也”,即在各類社會關係中來把握並規定人的本質,並求得關係平衡基礎上的社會和諧。二是“仁者,心也”,即“仁”是內在的品德,是主觀的自覺修養狀態,是內在心理和道德和諧、完善的最佳狀態。

  那麼,如何實現“和”呢?《中庸》云:子曰:“舜其大知也與?舜好問而好察爾言,隱惡而揚善,執其兩端,有用其中於民。”這裡,執其兩端而用其中於民便是求“和”的途徑,正是在這個意義上,“和”就是“中”。所以,正是在孔子這裡,初步實現了“中”與“和”的融合,形成了“中和論”。到了《中庸》,把“中和論”推到本體論高度,獲得了進一步的發展:“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”這就是說,中是天下的本根狀態,和是天下的最終歸宿,達到中和是一切運動變化的根本目的,天地各得其所,萬物順利生長。

  綜上所述,通過對孔子思想體系構成的探討,我們可以基本上把握孔子學說的主要內容和細節,全面、深刻地理解孔子思想的博大精深。由於系統的結構決定系統的基本性質、功能,所以,對孔子思想體系的結構研究,可以使我們更好地理解孔子及其創立的儒學思想體系的性質、功能,理解為什麼孔子成為其後儒家學者取之不盡,用之不竭的思想源泉?為什麼儒學在中國古代思想文化發展史上佔有如此顯赫而居中制衡,不可取代的歷史地位,並在中國歷史上發揮了如此巨大、持久、廣泛的影響?今天,即使作為儒學存在的經濟土壤、社會條件、政治制度已不復存在,而作為思想文化現象的儒學仍然引起中國乃至世界廣泛的關注和濃烈的興趣,儒學研究依然是學術研究的熱點。這值得深思。

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  ※ 本文是筆者博士論文的一部分,其中後半部分曾在《西安電子科技大學學報》(社會科學版)2001年第1期發表。

  ①黑格爾《哲學史講演錄》第一卷第119-120頁,賀麟、王太慶譯,商務印書館1997年。

  ①轉引自錢穆:《國學概論》第37頁,商務印書館,1997年。

  ②《王國維文集》(第三卷)第109頁,中國文史出版社,1997年。

  ① 《十駕齋養新錄》卷三,《天道》。

  ②《論語集解》卷九,《公冶長》。

  ②《論語集解》卷九,《公冶長》。

  ④《日知錄》卷七,《夫子言性與天道》。

  ⑤《論語集解義疏》卷二,皇疏引。

  ① 彭林:《郭店楚簡與〈禮記〉的年代》,《中國哲學》第21輯,遼寧教育出版社,2000年。

  ② 李學勤先生認為郭店儒簡是屬於儒家《子思子》的,李學勤:《荊門郭店楚間中的〈子思子〉》,《文物天地》,1998年第2期;《先秦儒家著作的重大發現》,見《中國哲學》第二十輯,遼寧教育出版社,1999年。龐朴先生也認為儒簡屬思孟學派著作,是早期儒家心性學說的重要文獻,補足了孔孟之間思想鏈條上的缺環,龐朴:《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》,《中國社會科學》,1998年第5期。

  ③《孟子字義疏證·卷中天道》。

  ①《孟子字義疏證·序》。

  ②郭沂先生認為孔子的思想有一個發展的過程。這個過程大致可分為三個階段,即由禮學而仁學而易學,這三個階段分別屬於孔子的晚年、中年和晚年。這個說法有點機械,我認為,禮學仁學作為經驗性很強的學問,孔子是終生都在進行理論思考和期待實踐的,而與此同時孔子也就逐漸地體悟到了天道性命這些形而上層面的東西,只不過到了晚年他有時間深入地研讀《周易》,一方面對自己過去體驗的有了理論上的證明,另一方面也深化和定型了自己的認識。

  ③鞠曦:《易道元貞》第2-10頁,北京:中國文聯出版社,2001年。

  ④朱翔飛:《孔子與<易傳>——論儒家形而上學體系的建立》,《周易研究》,2002年第1期。

  ①章太炎:《國學講演集》第63頁,華東師範大學出版社,1995年。

  ②鞠曦:《易道元貞》第98-103頁,中國文聯出版社,2001年。

  ③朱熹《論語集注》卷八。

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