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日本人的思維方式、行為方式與儒學

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日本人的思維方式、行為方式與儒學 標籤:思維方式 思維方法 日本專利 日本企業 賺錢方式

  日本人的思維方式與儒學 作為民族性之表現的思維方式,是指由思維的多種要素、形式和方法而組成的,長久、穩定、普遍起作用的思維結構與思維習慣。各民族文化的比較研究表明,每個民族都有自己整體的思維傾向,從而形成自己特有的思維類型,以致成為決定該民族文化如何發育的一項重要而穩定的控制因素。然而,民族的思維方式既非先驗的存在,又非一成不變。它是該民族的人群與其生存環境之間相互作用的結果。因而,伴隨着現代化的進程和國際文化交往的充分展開,人們又完全有能力自覺地對本民族的思維方式進行再認識與調整,以適應現代化進程的客觀要求。思維方式的現代化,實為人的現代化的重要內容。它既應包括新的乃至他民族的思維要素、形式和方法的攝取,又應包括本民族傳統思維要素、形式和方法的揚棄與繼承,是它們的優化組織與再構成。探討儒學與日本人的思維方式及其現代化的關係,便肇因於此。

  一般認為,儒學的思維方式表現了重視事物的整體功能聯繫、輕視實體的形質認識,強於綜合、弱於分析,重視頗具模糊性的直覺體悟、疏於清晰的邏輯論證等傾向。它具有整體性、直覺性、模糊性、內向性、意象性等特徵。①儒學的思維方式不僅影響了古代日本人的思維方式,即使在當代日本,它也作為文化積澱不乏其表現,對於日本的現代化的進程和未來的發展也不能說不會發揮正面的社會功能。

  儒學的整體性思維,把人和自然界(包括社會)都看成是一個有機的整體,雖然也認識到這一整體是由不同部分所構成,但認為①詳見張岱年、成中英等著《中國思維偏向》,中國社會科學出版社1991年版。

  部分不能遊離出整體,更注重各部分在結構與功能上的動態聯繫,力圖對整體在經驗事實的基礎上做抽象的綜合性把握,即《易傳》的所謂“觀其會通”,如以道、氣、太極、理作為代表整體或全體的基本範疇,以八卦或陰陽五行來把握整體內部的動態結構與關係等。它不像西方的理性分析思維那樣,強調對構成整體的個體與元素的分解和對經驗事實的概念分析,總是要把一切東西還原成最元素的元素,從而建造概念結構。此外,儒學的整體性思維,雖也認識到任何事物都包含相互對立的兩個方面,也具有二元論思想的要素,但它不同於西方的二元論思想,更重視對立的兩方面的相互依存、轉化與包含。孔子雖講“叩其兩端”(《論語·子罕》),但其最終目的是“允執厥中”(《論語·堯曰》),達致和諧統一。因而,“天”(自然界)與“人”,“身”(肉體)與“心”(靈魂),主體與客體等,不是截然對立的,而是相互依存,處於相互統一的整體結構中,渾然一體,不能相分。不像西方的二元論思想那樣,強調天人、身心、主客的二元對立。

  我們考察日本人的思維方式,亦不難發現它具有經驗綜合型的整體思維傾向與重視和諧統一的思維趨勢。在前近代的日本,未能產生西方那種基於主客對立與理論理性分析基礎上的自然科學,便是明證。我們雖認為日本人的思維方式的這些趨向之形成,有自然的、社會的、歷史的多種原因,若斷言其僅為儒學思維方式影響的結果,似乎失之武斷與偏頗。但是,儒學在日本的長期傳播,對日本人整體性思維方式的形成與延續,顯然發揮了不可忽視的作用。即使在當代,在西方的強調分析、對立的思維方式在科學、技術領域為廣大日本人接受之後,傳統的整體性思維方式仍多有表現,在人際關係領域中尤為引人注目。一般地說,曾處於儒學文化圈的民族的思維,多是從全局出發,西方人的思維則總是從個體出發。如寫信署地址時,當代日本人與中國人一樣,依次為國名、市名、街名、宅名。西方則相反,其順序為宅名、街名、市名、國名。在個人與整體(團體或社會)的關係中,當代日本人仍表現出舉世公認的強烈的團體本位主義。在戰後的日本,雖已從思想與法律制度上承認與保護個人的權利、人格尊嚴和自我完成,但仍有強調個人與團體不可分割,整體重於個人的傾向。日本人的團體本位主義認為,不是以個人的幸福、人格尊嚴和自我完成為優先,而是以團體的目標和利益為優先;不是將自我的尊嚴和成就與團體的利益和規則相對立,並不認為個人的尊嚴和成就首先依靠個人的才智、奮鬥和機遇,而是認為自我尊嚴和成就須經由團體而達成。在人與自然的關係上,日本人依然追求與自然共為一體的親和感,難於割捨融入自然生命的強烈欲求,不像近代西方人那樣,強調人與自然的對立,表現出征服自然、戰勝自然的宏大志向。當代日本人雖接受了以主體的人與客體的自然之對立為基礎認識的西方自然科學,但傳統的自然觀仍根深蒂固。日本某一研究所曾做過一次民意主調查,將對自然的態度分為順從、利用、征服三類。調查結果是主張“順從”的佔33%,“利用 ’’佔40%,而“征服”只佔17%。”日本人追求與自然的一體化,據有的學者研究,主要有兩種形式:一是將自我投入自然之中,即“投入自然”;二是將自然吸收到自我之中,稱“吸收自然”。②這在日本人的生活中有諸多表現。如日本式建築多庭園,而庭園中的池、樹、花草,絕少像西方庭園那樣人為地做成千何形狀,而是力求自然安排。若處于山林中,庭園往往以園外山林為“借景”,不用高牆厚垣為阻隔,以求庭園與周圍大自然相融合:如京都郊外的園通寺的庭園,至今仍被譽為“借景”庭園的典型,園中山石的設置、灌木的修剪、圍牆的高低,適度而自然,既不過高遮住視線,又不過低而失去遠景的連續,而是恰到好處地將園通寺與作為背景的林木茂密的比睿山連為一體,從而尋求一種自我融入自然的情境。這可視為“投入自然”。即使在喧囂的城市中,無論是住宅還是旅館,也儘力設置小小的庭園。一泓池水,一兩隻石燈籠,千塊山石,曲折的石徑,布滿庭園的青苔,便是萬物競生的自然界的縮影。以木和紙為主體的日本式木結構建築,其木柱、木板均不加塗飾,紙隔扇門大而可敞開,使房屋呈開放式,不僅內部相通而早與外部世間也成一體。即使居住於鋼筋水泥建築的現代式公寓,有心的女主人也往往於房門外擺放幾盆花草,或在房間內點綴幾株鮮花,以增添自然生命的氣息。日本人的家徽不像西方人那樣選獅、虎、鷲、鷹等動物圖案,而是選擇植物圖案。皇宮的御徽是菊花。其他人家的家徽不是桔梗、松、杉等樹木,就是櫻、梅、牡丹等花卉。日本婦女和服的花紋多為菊花、紅梅、牡丹、水晶花等。日本的糕點則常以各種植物命名,且做成各種花草形狀,如春餅、撫子餅等。日本酒名也多取自植物,諸如“菊正宗”、“櫻正宗”、“月桂冠”等。一般女侍常取名阿松、阿梅、阿菊、阿蝶等。*這些表明日本人即使在人為的環境中,也致力於將具象或抽象的自然吸收到自我之中。這不妨視為“吸收自然”。努力尋求個體與整體,自我與自然的依存、融合,可謂日本人的民族性。

  在思維要素的組織形式和思維目的的指向方面,日本人的傳統思維方式具有較之中國人更強烈的調和折衷傾向。正如日本學者中村元所指出:“日本人承認現象世界里每一樣事物都有其絕對意義,這種傾向就導致了承認現實世界上的任何思想都有其存在的意義,結果就以寬容和調和的精神來對待任何思想。,咽日本人思維方式的這一特徵,與孔子所說的“和而不同”(《論語·子路》)有異曲同工之妙。在古代日本,於公元5世紀傳入日本的儒學,並未與日本固有的神祗神仰(或稱原始神道)發生衝突。6世紀中期佛教傳入日本后,雖出現短暫糾紛,但到7世紀初的聖德太子時,他便依據《法華經》一大乘教的“萬善同歸:思想和儒學“以和為貴” 的王張,力圖調和折衷由中國傳來的儒學、老莊思想、法家思想和佛教以及日本的原始神道。其《憲法十七條》便是典型例證。”其後,日本佛教各宗派雖原封不動地保持各自的傳統區別,存在顯著的宗派主義傾向,但是,日本佛教徒共同禁止非難其他宗派。例如,凈土宗的蓮如便告誡信徒說:“你們不可輕視神社”’“你們不可誹謗其他宗派與教義”。日本的佛教與神道、儒學也表現了相互調和的趨勢。平安時代中期出現的日本獨有的“本地垂跡”說,便是神佛調和理論化的最初嘗試。“本地垂跡”說認為:作為本源的佛,為了救助眾生,往往垂跡於四方,以其他神的姿態出現;日本砷道中的·諸神,便是佛與菩薩的“化身”。儒學與佛教在傳入日本后,彼此也未曾發生衝突,並有儒佛不二思想之傳播。至室町時代前後,神佛調和與儒佛不二思潮又相匯合,遂有神、儒、佛三教一致說。如吉田兼俱便提倡“根葉花實”說,即“吾日本生種子,震旦(中國)現枝葉,天竺(印度)開花實。故佛教乃萬法之花實,儒教為萬法之枝葉,神道為萬法之根本”③。明治維新后,基督教也被允許公開傳播。當代的日本人,可能是佛教徒,同時又是神道教徒。大多數當代日本人的生活與宗教儀式密不可分。如他們家中大都並列設置神龕與佛壇。佛壇除供奉該家所屬佛教宗派之佛像或名號外,還以自己較近的祖先的牌位作陪襯。神龕則紀念自己較遠的祖先。一個日本人的一生中,可能於神社中過“七五三”節,在基督教堂舉行婚禮,而在佛教寺院舉行葬儀。日本人並不覺得這樣做有何不妥。有的日本學者認為日本社會組織和思維方式都具有一種“多重結構”。這種“多重結構”的特徵之一便是“幾乎完全無視形式邏輯中的矛盾律”。並認為它有兩種情況:“一種是對矛盾置若罔聞;另一種是雖然意識到矛盾,但‘分別使用’矛盾對方的不同作用”①。筆者以為日本人並不強調不同思維要素(如價值、觀念)的矛盾對立,而使其調和共存的思維要素組織形式,是以維持整體自身的平衡、穩定和常態為思維目的指向的,也是日本人整體性思維方式的表現。日本人具有一種多維價值觀的思維模式,而“有用性”則是其對待不同文化、價值、思想的判斷與取捨的標準。

  儒學的整體性思維,要在經驗綜合的基礎上達到對整體的抽象把握,便需要經過思維的飛躍和超越,經驗實證、概念分析和語言表達都不足以解決這一課題,這要依靠直覺體悟。因而儒家哲人與中國古代其他學派的思想家(如老莊和禪宗)一樣,均推崇直覺方法。“直覺”是進入近代以後才產生的名詞,在古代稱“體認”或“玄覽”等。這種直覺思維,不是靠邏輯推理,也不是靠思維空間、時間的連續,而是思維中斷時的突然領悟和全體把握。直覺思維被視為認識本質或本體的主要方式。通過直覺思維將達到物我兩忘、主客合一、“物我一體”、“天人合一”的最高境界。原始儒家講的“一以貫之”、“下學而上達”、“反身而誠”,都有直覺思維的成分。宋代理學家雖也講“格物致知”、“即物窮理”,並不忽視經驗知識積累和“思”的作用,但是最後都要經過直覺頓悟即“豁然貫通”這一環節,才能完成 “心理合一”、“天人合一”的整體認識。張載的《正蒙·大心》講“體物”,說“大其心則能體天下之物,……其視天下無一物非我”。朱熹解釋“體天下之物” 的“體”字說:“此是置心在物中究見其理。”①“置心物中”就是打破物我境界的直覺。陸象山和明代的王陽明等心學派則主張“立其大者”、“點鐵成金”,更為重視“心”的直覺。

  日本人受到中國儒學以及禪宗的影響,也十分看重直覺體悟。不過稍有不同的是,中國儒學傳統思維方式的直覺,多是講對本體即“道”或“理”的直覺;日本人則將其擴展至諸多技藝領域(如能、歌舞伎、狂言、舞踴、書法、花道、茶道、劍道、弓道、柔道、馬術等),講通過直覺達致“心、技、體”的統一、“身心一如”和對各種技藝之“道”的體悟與全體把握。有的日本學者在研究了明治維新前有關“藝道”和“武道”的許多論著后,認為它們大都將諸種“藝道”、“武道”的修行過程分為三個階段:(1)隨從師傅學習技藝,特別注重身體的動作與姿勢。在這一階段,“身”與“心”,身體的各部分仍在意識中處於互相分離的狀態;(2) 獨立加強練習,提高技藝。在這一階段,仍注重身體動作與技巧訓練,但已注意到在“心”(即精神)上也要下功夫,處於“心”、“技”、“體”相交錯的狀態。如江戶時代的劍道家們注重“目付”、“拍子”和“間”的練習。所謂“目付”即眼睛要毫不鬆懈地注視對手的身體動作和內心活動。“拍子”即如何從動到靜、從靜到動或接續動作的技巧,要注意引誘對手或趁隙而攻。“間”即注意空間位置,如與對手的距離,對手的劍鋒可能到達的範圍等。此時的“技”是“有心之技”,此時的“心”也是“有心之心”;(3)在反覆練習過程中,覺得已到達一極限,難於提高諸般技巧,但在繼續練習的某一時刻,所學的技巧或所遵守的範式等突然從意識中消失,達到心中無一物的階段,從而形成一種整體把握。這時身體已是無意識的自然動作,技巧已是“無心之技”,“心”亦是“無心之技”。室町時代的能樂理論家世阿彌將這一境界說成縣“無一豬作,亦不求風體心,現無感之感,離見之見”的“妙境”,即進入一種“自我從自我意識中超越”的境界。①而這一境界乃是通過非邏輯而超時空的,思維突然中斷時的領悟即“直覺”而達到的。

  在明治維新以後的日本近、現代,日本的諸種“藝道”、“武道”仍繼承了前述的傳統思想與理論。例如,空手道的教師南鄉繼正曾著《武道的復權》一書,其中便講到“有心乃走向無心之技的王道”。他仍然把“有心之技”、“有心之心”視為通過直覺而達到“無心之技”、“無心之心”的橋樑。因向西方人傳授日本弓道而知名的弓道理論家阿波研造,認為弓道的極致是“無心之射”。即“心外無的、無弓、無矢,又無結果。此乃無心之射,彼我合一之境”。這種“無心之射”,實際便是“直覺”的結果。在當代日本人中具有廣泛影響的茶道,依然主張在茶室里點茶、飲茶的過程中,營造“和敬清寂”的氛圍,追求“物我合一”、“理事合一”、 “主客合一”,以達致“能所皆忘”即“了悟”、“主體的無”的“三昧”境界。這裡的“了悟”,也是一種“直覺”。日本人所追求的對某種“藝道”或“武道” 的直覺的整體把握,亦非最終目的。正如日本著名學者鈴木大拙所說;“為熟達某一技藝而必須的所有實際技術和方法論的深層,都存在着直接達到自己所謂的‘宇宙的無意識’的某種直覺,屬於各種藝術的這些直覺都不應看作是個別存在而互無關聯的,而應看作是從一根本直覺而生的。”⑧在日本人看來,各種“藝道”與 “武道”均是一小宇宙,這一小宇宙又是與大宇宙相連接的,而連接小宇宙與大宇宙的媒介便是“氣”。正因為此,對“藝道”或“武道”的直覺,是與對世界本體的直覺相聯繫的。有些日本學者認為這一認識顯然受到宋明儒學的影響。如江戶時代的劍道著作《兵法家傳書》、《一刀齋先生劍法書》以及《天狗藝術論》等都曾涉及這一問題。①當代日本學者岡田武彥更進一步闡釋說:“力發用便為技,故力的主體亦是技的主體。此力與技的主體究竟為何?乃是氣。氣是人的生命力的根源,是宇宙的活力。宇宙的現象皆為此氣的變化。即它是貫通人與物的宇宙的生命要素。……武道在東洋精神史上留有巨大足跡,也因其技注重此氣的作用。”②當代日本人依然執著於各種“藝道”與“武道”的修習,與他們對作為宇宙本體和生命意義的“道”的追求密不可分,而對於諸般“藝道”、“武道”的整體把握,仍重“直覺”的方法。直覺思維在當代日本人中依然是具有生命力的思維方式。

  儒學的傳統思維方式重視以直覺的方法去抽象地把握整體,而不像西方思想那樣嚴格區分主體與客體,並重視對客體的觀察與分析。因而,在儒學的傳統思維方式中,概念分析和邏輯論證都不發達,表現了一定程度的模糊性。如概念多歧義而無明確界說;命題多獨斷而缺乏詳細邏輯推理,常以牽強比附代替精密論證。像“陰陽” 這一對概念,幾乎可以指代說明一切;“道”的內涵亦極其豐富,無明確界定。至於為何“盡其心者知其性,知其性則知天”(《孟子·盡心上》)?孟子對此命題也無論證。而日本人較之中國人似乎更為疏於概念分析和邏輯論證,其思維方式尤具模糊性。這與古代日語的特色或許有關。正如著名的日本學者中村元所指出的那樣:“日語的表現形式更適於表達感情的、情緒的細微差別,而不那麼適於表達邏輯的正確性。”古代日語(即漢字詞彙尚未傳入日本時的日語,或稱“和語”) “用來表示感性的或心靈的感情狀態的語彙是很豐富的。另一方面,用來表示能動的、思維的、理智的和推理作用的語彙卻非常貧乏。和語的詞彙絕大部分是具體的和直觀的,差不多還沒有形成抽象名詞”。因而在儒學與佛教傳入日本后,表達抽象哲學思考的詞彙完全是用漢字詞彙。即使在明治維新后乃至今日,用來表達西方哲學思想的語言手段絕大部分仍是用漢字構成的詞彙。也就是說:“純粹的和語不像梵語或希臘語或德語

  那樣適合於哲學的思索。”而且“日語的結構是不適合表現邏輯概念的”。“在技術史上日本也一直重視直觀的理解,而不那麼重視從假定出發的科學推理”。日本人的講話語意含糊,也是舉世著稱的。如日本人的對話中常用f虧屯”一語,但其含義可謂千差萬別。其真實含義為何,只有靠具體場合或日本人特有的直覺才能辨別。

  若從優劣價值判斷的角度來考察日本人的傳統思維方式,可謂長短並存。它的整體性思維強調對自然界和人類社會的整體性認識,但缺乏對構成這一整體的各個部分及其細節的追究,不像西方人那樣將整體的事物和過程分解為各個部分和階段,把複雜的事物劃分為比較簡單的形式和元素,從而促進了各個分門別類學科的發展。因而,日本人傳統思維方式的整體性認識是朦朧而不完備的。此外,日本人傳統思維方式追求和諧統一,卻忽視了差別與鬥爭。例如,重視各種思想的調和,卻漠視其間的對立,以致削弱了

  人們思維的緊張度,從而影響了創造性思維能力的發揮。日本歷史上未曾出現具有世界性影響的原創性思想家,或許與此有關。日本人傳統思維方式重直覺,僅重視思維的結果,卻忽視思維的結構與過程,因而既疏於經驗實證,又忽視形式邏輯。其思維與語言的模糊性更不利於精密而準確地思維與表達。在前近代,日本與中國一樣,未曾出現西方式的近代自然科學,或許與以上原因有關。但是,日本人傳統思維方式的上述缺失並不意味日本人不能接受西方的近代思維方式與自然科學,也不意味日本人傳統的思維方式在未來的發展中毫無前途與助益。這是因為西方人的重視個體分析、對立鬥爭和邏輯理性的近代思維方式也有其弱點,如不利於總和地、以動態平衡的觀點認識世界等,當代西方學者於此亦有清醒察覺。東、西方的思維方式或許可以互補。例如,耗散結構理論的創始人普利高津便認為,西方科學和東方文化對整體性、協同性的理解若能很好地結合,將會導致新的自然哲學和自然觀。東方的經驗綜合性的整體思維確與當代系統論的整體思維有某些相似之處;直覺思維不僅在自然科學方面,而且在倫理學、美術和藝術領域所蘊藏的極大創造力和想象力,也日益受到世人的重視。誠然,在現代社會中,人們對東方思維方式的繼承不應是簡單的復歸,而要經過一個曲折,要在充分吸收近代西方思維方式的積極成果之後,通過對東方傳統思維方式的改造和揚棄,才能實現東、西方思維方式的創造性融合。日本人在實現思維方式的現代化過程中,仍可從儒學的思維方式里吸收必要的營養。

  日本人的行為方式與儒學 行為方式是人們在自覺的活動中所採取的形式、方法、結構和模式的總稱。它也像思維方式一樣具有民族性。確定一個民族的行為方式的是該民族的思維方式、情感與意志的趨向等因素。從這一意義上也可以說,民族的行為方式是該民族思維方式的外化。

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